Intervista alla filosofa Laura Boella

Che significato ha il perdono e che funzione svolge nella società? Ne discutiamo con Laura Boella, docente di filosofia morale presso l'Università degli Studi di Milano, autrice di “ Neuroetica: la morale prima della morale” (Cortina)

Come definirebbe, innanzitutto, il concetto di 'perdono'? 
  
 L’etimologia della parola perdono rimanda alla “rinuncia”, per esempio a ricorrere al diritto, e anche allo scusare. Perdonare si associa però anche al dono – donare in eccesso, il dono d’amore disinteressato, incondizionato, un dono che non dà nulla, ma restituisce tutto.
L’autentico significato del perdono può essere oggi affermato considerandolo una dimensione dell’azione: esso rappresenta infatti l’altra faccia del rischio dell’agire che salva la libertà umana in nome di una forma nuova di responsabilità. Ciò avviene innescando una dinamica gratuita e dispendiosa del lasciar andare. L’essenza del perdono consiste nel restituire la capacità di agire a un soggetto che rischierebbe di restare inchiodato all’azione compiuta, se non gli si offrisse la possibilità di diventare qualcosa di diverso da ciò che ha fatto.


Esistono comportamenti rispetto ai quali non solo è lecito non perdonare ma diventa addirittura moralmente giusto e doveroso astenersi dal perdono? Interrogativi che vengono suggeriti anche a Derrida dalla tesi sostenuta da Jankélévitch nel suo "L'Imprescriptible".

La questione del perdono raccoglie molte delle domande lasciate aperte dagli eventi che hanno segnato non solo la storia del ‘900, ma si potrebbe dire la storia dell’intera civiltà umana. In ogni caso, essa si è posta con particolare forza dopo la Shoah. Qui, in effetti, il dilemma del perdono si è strettamente collegato all’imperdonabilità e imprescrittibilità del male. Derrida sostiene che si perdona solo l'imperdonabile, affermando in questo modo un'idea di perdono puro e incondizionato, nella realtà impossibile. Jankélévitch parlava invece di "follia" del perdono, ossia di assolutezza e gratuità dell'atto di amore in cui consiste il perdono. Queste tesi pongono, come ha notato Ricoeur, il problema del rapporto del perdono con la giustizia. Io ritengo che il perdono, piuttosto che incondizionato e quindi impossibile, debba essere "condizionato".Si perdona la persona e non l’azione compiuta (che può restare imperdonabile). Il perdono è un atto che non può essere ordinato. E’ necessario che il colpevole chieda perdono, ma non può scusarsi, piuttosto deve manifestare il desiderio di ricominciare, pur sapendo che esiste la possibilità di non essere perdonato, perché esiste l’imperdonabile e chi non perdona.

Cosa pensa dell'applicazione del concetto di perdono nei casi di cronaca nera particolarmente efferati? Cosa pensa, per esempio, riguardo alla "strage di Erba", del 'perdono' che il signor Castagna ha pubblicamente concesso a Rosa e Olindo?
 
Il perdono è oggi purtroppo oggetto di un uso strumentale, enfatizzato dai media che confondono perdonare e scusare o rimettere un debito. L'atto di perdonare è strettamente personale, anche se i suoi effetti hanno importanti ricadute sociali e politiche, legate alla necessità di ricomporre lacerazioni e ferite nel tessuto della convivenza. In ogni caso, un gesto di perdono ha sempre una funzione di esempio e può interrompere il linguaggio dell'odio e del risentimento.

Intervista al filosofo Gianfranco Dalmasso

1) Professor Dalmasso, qual'e' la sua posizione circa il recente dibattito tra Gianni Vattimo e Maurizio Ferraris?

Secondo lei, possiamo considerarci ancora postmoderni o stiamo per diventare neo realisti, ritornando al "pensiero forte"?

Il dibattito fra New Realism e filosofie dell’interpretazione sembra arenarsi fin dal suo nascere in una sorta di match pari contrassegnato da una insormontabile sterilità. La preoccupazione da cui è nato il “Manifesto” proposto da Maurizio Ferraris ha certamente individuato una deriva nichilistica del pensiero postmoderno insostenibile proprio a partire dall’interna esclusione di ogni punto di riferimento. D’altra parte, la filosofia ermeneutica nella seconda metà del secolo scorso ha avuto il merito di porsi come domanda radicale sul significato delle cose al di là dei punti di vista e delle visioni del mondo. La sua “debolezza” ne ha costituito certo un limite, talvolta compiaciuto, ma d’altra parte ha rilanciato incessantemente un disagio, un imbarazzo che è connaturato a una domanda e ad una mancanza da cui nasce l’umano.

2)Come giudica questa attuale riscoperta del realismo, dopo 30 anni di "pensiero debole"' questa riscoperta della realta' dopo tanta ermeneutica?

L’interpretazione non può essere certo – dicevano i latini – “sibi permissa”. Diremmo oggi: a ruota libera. Che però il limite e il punto di riferimento a tale deriva sia una realtà esterna, cioè le cose come si danno nella loro immediatezza sensibile e secondo il “buon senso” mi sembra una posizione molto ingenua. Il filosofo comunque non si accontenta di toccare il tavolo e bere la birra, ma è filosofo in quanto si chiede che significato ciò abbia per lui.

3)Cosa pensa della lettura debolista della religione che dà Vattimo, specialmente in "Credere di credere"? Che spazio c'è oggi per la religione e per la religione intesa in che modo? Che rapporto può esserci tra questo ritorno al "realismo" di cui parlano alcuni e le religioni confessionali, le Chiese (in particolare il cattolicesimo)? Questo ritorno al realismo è soprattutto o soltanto un trionfo della scienza, delle tecnoscienze, o può significare anche un nuovo spazio e una nuova vitalità per le religioni, che nella filosofia contemporanrea (da Nietzsche alla società dei consumi e all'ermeneutica e al postmodernismo di Vattimo, passando attraverso le ideologie politiche degli anni Sessanta-Settanta) sono state o uccise (descritte come moribonde o morte) o indebolite?

In “Credere di credere” Vattimo intende criticare una concezione ristretta, feticizzata, della ragione. In questo modo, tuttavia, in assenza di un recupero di più larghe e tradizionali concezioni della razionalità, che implicano un andare al di là, una “trascendenza”, egli è costretto a rinchiudere il luogo del conferimento del significato in una soggettività che non può che arrendersi a se stessa.

D’altra parte non credo che sia una concezione della realtà, questa volta essa stessa feticistica, a sbloccare questa impasse. La chance della ragione che cerca di affrontare la domanda sulla sua origine, consiste, io credo, nello sfuggire al puro esercizio di un dominio dei significati, sia di quelli di cui parlano le neuroscienze, sia di ideologie totalitarie, magari perseguenti un fine religioso.

4) In base agli sviluppi sociali, economici e politici del mondo contemporaneo, quale reputa che sia il ruolo della filosofia, dei filosofi, oggi?

Quali sono, parafrasando Vattimo, i fini della filosofia contemporanea?

Credo che il fascino inesausto della filosofia non stia tanto nella potenza, pur impressionante, del suo status disciplinare, cioè i grandi testi dei grandi filosofi, ma piuttosto nella passione di una domanda sulla propria origine e sull’origine del proprio desiderio. Al filosofo, io credo, non può chiedersi un sostegno alla soluzione delle questioni sociali, economiche e morali, quanto la giustizia, più radicale, di un discorso che sia in grado di porre delle domande sul rapporto tra sé e tali problemi. Il “fine” della filosofia mi sembra essere un discorso che non abbia la forma del dominio e che proprio per questo possa accogliere un uomo restituito a se stesso.